آیا مواجهه با خدا ممکن است؟(3)

بوبر در حیات یهود پس از آشویتس
 

پیش از بررسی دیدگاه بوبر دربارة حیات یهود پس از آشویتس (Auschwitz؛ اردوگاهی در لهستان مرتبط با جریان هولوکاست.)، بايد رویکرد او را نسبت به یهودیت مورد ملاحظه قرار دهیم. نوشته‌های بوبر دربارة یهودیت و قوم یهود، جهت‌گیری کلی وی را دربارة زندگی منعکس می‌کنند. از این رو، بوبر چنین نگاشت که «راسخ‌ترین انسانیت روح ما و راسخ‌ترین یهودیت آن، هر دو، یک معنا دارند و خواهان یک چیز هستند» (Buber, On Judaism: 55). بر این اساس، از نگاه بوبر، یهودیت اولیه و آنچه به عمیق‌ترین شکل، انسانيت است به یک معنا هستند. از این رو، نمی‌توان نظریة بوبر دربارة وجود یهود را از نظریة وی دربارة وجود انسان جدا کرد. آنچه تاکنون دربارة بوبر دریافته‌ایم، از نگاه خودِ وی، به همان شدتی که یهودی است، انسانی نيز است. زمانی متفکری نوشت که یهودی بودن آسان‌ترین، راه انسان بودن است، اما احتمالاً بوبر مي‌گوید که یهودی‌بودنْ جدي‌ترین شیوة انسان‌بودن است.
نتیجة این سخن آن است که آنچه بوبر در نوشته‌های فلسفی کلی خود بر آن تأکید می‌کند تا حدی از مطالعة عمیق وی دربارة یهودیت به‌ویژه حسیدیسم نشئت گرفته است و بالعکس آنچه بوبر دربارة یهودیت نگاشته به طور جدایی‌ناپذیری با نگرش فلسفی بی‌مانند وی عجین شده است. در یک کلام، فلسفة بوبر، بر خلاف فلسفة بسیاری از افراد دیگر، یک کل ارگانیک و نظام‌یافته است.
توضیح این که: ما دلمشغولی بوبر نسبت به کل انسان و وحدت وجود انسان را خاطرنشان ساخته‌ایم. لذا تصادفی نیست که وی در نحوة برخورد و سلوک خود با یهودیت بر اشتیاق یهود به وحدت ــ وحدت خدا و جست‌وجوی انسان برای وحدت بخشیدن تمام وجود خود در تقلید از خدا ــ تأکید کند.
افزون بر این، بوبر همان‌طور که در جهت‌گیری کلی خود بر شرایط عینی و ملموس تأکید می‌کرد، در برخورد با یهودیت نیز به عمل و رفتار اهمیت می‌داد. نهایتاً اینکه همان‌طورکه در جهت‌گیری کلی خود بر امکان دایمی نجات فرد در آینده تأکید می‌کرد، در یهودیت نیز بر آرمان منجی‌گرا (messianic) تأکید می‌ورزید. بر این اساس، بوبر می‌نویسد:
فرایند معنویِ یهودْ خود را در تاریخ به صورت تلاش برای تحقق هر چه بیشتر و کامل‌تر سه ایدة درهم‌تنیده آشکار می‌سازد: ایدة وحدت، ایدة عمل و رفتار، و ایدة آینده (Ibid: 40).
بوبر معتقد است وجه تمایز قوم یهود دقیقاً این است که این قوم، به نحو بی‌نظیری، ملیت و معنویت را در هم می‌آمیزد. بر این اساس، بوبر قومیت یهود را فی‌نفسه فرایندی معنوی در نظر می‌گیرد و بر اين مطلب تأكيد مي‌كند که هیچ قوم دیگری وجود ندارد که در آن «این فرایند معنوی قومیت، همانند قوم یهود آشکار و متمایز شده باشد»
(Ibid: 40-41). بنابراین، مدعای بوبر این است که یهودیت و قوم یهود، جدایی‌ناپذیرند؛ هر دوی اینها، این فرایند معنوی بی‌مانند را القا می‌کنند.
با این حال، ذکر این نکته مهم است که بوبر، به فرایند معنوی یهود به شیوه‌ای یکدست و یکپارچه نگاه نمی‌کند. این فرایند معنوی، فراز و نشیب‌ها و اوج و افول‌های خاص خود را دارد. گرایش بوبر این است که بالاترین ارزش را به تجربة دینی اولیه و ابتدایی بدهد. از این رو، وی در بخش‌های داستانی کتاب مقدس، گزارشی معتبر از مواجهه و گفت‌وگوی واقعی میان اسرائیل و خدای آن می‌یابد. اما وی بسط و گسترش شریعت یهود را موجب منجمد، سخت و بی‌احساس شدن این تجربة اولیه می‌داند. از این رو، وی با تعبیر «تلمود مشکل آفرین» (Buber, 1963: 23) به تعالیم حاخام‌ها اشاره می‌کند و هلاخا را راهی برای قرب به خداوند نمی‌داند و آن را رد می‌کند.
بوبر در مقابل هلاخا یا شریعت یهود، از «عمل و رفتار زنده‌ای که انسان را در برابر خداوند متعهد می‌کند» دفاع می‌کند (Buber, On Judaism: 45).
مقصود بوبر از «عمل و رفتار زنده» تلاشی است «برای اینکه آزادی و قداستی که حاکمیت خشک و سختگیرانة شریعت آیینی آن را تضعیف و تیره و تار کرده است به رفتار بازگردد و رفتار از تنگناهای دستورالعمل‌هایی که بی‌معنا و بی‌ارزش شده‌اند رهایی یابد تا برای قداست یک ارتباط فعال با خداوند و تدین در رفتار آزاد گردد» (Ibid: 46).
رویکرد بوبر نسبت به شریعت یهود نيز، به صورت نظام‌وار، از فلسفة کلی وی دربارة زندگی نشئت می‌گیرد. بوبر بر مواجهه و شرایط عینی زندگی فرد، تأکید می‌کند. از نظر بوبر، هیچ حکم یا دستورالعملی وجود ندارد که بتواند فرد را برای این مواجهه‌های عینی آماده کند. بوبر هیچ دستوری برای زندگی پیشنهاد نمی‌کند و پیشاپیش هیچ پاسخی را مطرح نمی‌سازد. بنابراین، وی در نگاه خود به یهودیت نیز بر مواجهه‌های عینی و زندة قوم و خدای خود تأکید می‌کند.
اگر دیدگاه بوبر را نسبت به یهودیت به‌مثابة یک فرایند معنوی در نظر بگیریم اینک جای این پرسش است که مرحلة فعلی این فرایند معنوی در ارتباط با یهود مدرن چیست؟ این سؤال را به نحو خاص‌تر می‌توان چنین مطرح کرد که تصور بوبر از زندگی یهود بعد از آشویتس چیست؟ آیا همچنان گفت‌وگو ممکن است؟
شیوه‌ای که بوبر این سؤال را مطرح می‌کند این واقعیت را نشان می‌دهد که وی یهودیت را با بشریت مساوی می‌گیرد:
در زمانی که ما در آن زندگی می‌کنیم، این سؤال بارها و بارها مطرح می‌شود: چگونه پس از آشویتس، حیات یهودی همچنان امکان‌پذیر است؟ من این سؤال را به شیوه‌ای صحیح‌تر شکل می‌دهم: در زمانی که در آن آشویتس وجود دارد چگونه زندگی با خدا همچنان ممکن است؟ دوری و بیگانگیْ بسیار بی‌رحمانه، و ناپیداییْ بسیار عمیق شده است. ممکن است کسی هنوز معتقد به خدایی باشد که اجازة روی دادن این وقایع را می‌دهد اما آیا ممکن است همچنان کسی بتواند با خدا صحبت کند؟ کسی می‌تواند همچنان سخن او را بشنود؟ کسی می‌تواند به‌عنوان یک فرد یا یک قوم، از راه گفت‌وگو با خداوند ارتباط برقرار کند؟ (Ibid: 224).
از نحوة مطرح کردن سؤال توسط بوبر، روشن می‌شود که هولوکاست، کل فلسفة مواجهة بین خدا و انسان او را زیر سؤال می‌برد. در واقع، مسئلة شر، به طور کلی، محل آزمایش یک فلسفة دینی است. هولوکاست ــ این شر وصف‌ناپذير ــ این مسئله را به اوج خود می‌رساند و فریاد گوش‌خراش رفتار ظالمانة انسان با انسان، پردة گوش ما را پاره می‌کند.
نحوة مطرح کردن سؤال توسط بوبر از قبل فضاي پاسخ را تعیین می‌کند. اولاً وقتی می‌گوید «آيا همچنان می‌توانیم به خدایی اعتقاد داشته باشیم که اجازة روی دادن این وقایع را می‌دهد؟» بیش از حد تظاهر می‌کند. صرف این واقعیت که بسیاری از مردم هستند که نمی‌توانند این باور را داشته باشند بر این گفته خط بطلان می‌کشد. ثانیاً، بوبر با اشاره به اين ایده که خداوند «اجازه داده است» که اين وقايع اتفاق بيفتند، از قبل شدیداً پاسخ خود را با کم کردن ابعاد اخلاقی خدا محدود کرده است. ثالثاً، وقتی وی از بی‌رحمانه‌بودن دوری، و بیگانگی و عمیق‌بودن ناپیدایی سخن می‌گوید عملاً پاسخ سؤال را داده است.
پاسخ بوبر به هولوکاست در مفهوم کسوف خدای او تجسم یافته است که بسط مفهوم خدای پنهان‌شوندة کتاب مقدس است. مفهوم «کسوف» بوبر خالی از ابهام نیست.
اولاً، او می‌نویسد که اصطلاح «کسوف» اشاره به اتفاقی دارد که بین انسان و خدا روی می‌دهد. این می‌تواند نظیر منفی مفهوم وجودشناختی مثبت وی دربارة بعد «بین» انسان و خدا باشد. ازاین رو، بوبر می‌گوید که درست همان‌طور که کسوف خورشید، اتفاقی است که «بین خورشید و چشم‌های ما روی می‌دهد نه در خود خورشید»
(Buber, 1952: 23)، به همین نحو، کسوف خداوند حاکی از شاخصة «زمان تاریخی‌اي است که جهان از آن می‌گذرد.» (Idem).
اما وی بعدها می‌نویسد که در عصر ما، ارتباط من‌ـ‌آن جای ارتباط من‌ـ‌تو را غصب کرده است. در این برداشت، «من قادر مطلق» است که «در میان مداخله می‌کند و نور آسمان را از ما می‌گیرد.» (Ibid: 129). بنابراین ظاهراً معلوم نیست که آیا کسوف خدا از نگاه بوبر، واقعیتی غیرذهنی است یا یک واقعیت روانی انسانی.
با توجه به این، انسان در طول این دورة کسوف چه باید بکند؟ انسان باید در انتظار ظهور «خدای پنهان» (Buber, On Judaism: 225) بماند. بوبر می‌افزاید که وقتی او دوباره می‌آید «گرچه ظهور آیندة وی شباهتی با هیچ یک از ظهورهای پیشین ندارد اما ما دوباره پروردگار ظالم و مهربان خود را خواهیم شناخت» (Idem).
از این عبارات چنین برمی‌آید که کسوف خدا، واقعیتی غیرذهنی است. مسلماً شر انسانی و لجاجت و سرسختی او تا اندازه‌ای مسئول این مانع است. اما خدا، به تعبیری، پاسخگوی قربانیان شر نیست.
نتیجة این سخن که بوبر نیز با استنباط آن مخالف نیست این است که خدا به خود اجازه می‌دهد که دچار کسوف شود. پیامد این حرف نیز به نوبة خود، همچنانکه بوبر قاطعانه می‌نویسد، آن است که خدایی که ما منتظر اوییم پروردگاری ظالم و مهربان است.
واقعاً تن دادن به این نتیجه دشوار است. با این حال، هرچند ممکن است ما بنا به دلایل اخلاقی با آن موافق نباشیم (نک. برای نمونه: Harold Schulweis, “ Buber’s Broken Dialogue,” Reconstructionist , December 1972)، اما ذکر این نکته مهم است که بوبر در استنباط این نتیجه، منسجم عمل کرده است.
با در نظر گرفتن این مطالب، اینک نوبت آن است که با نگاهی نقادانه به ارزیابی اندیشة بوبر بپردازیم.

نقد بوبر
 

وجه تمایز فلسفة بوبر، انسجام آن است؛ نکته‌ای که در سراسر بحث خود دربارة اندیشة بوبر با آن مواجه بودیم. بوبر از زمانی که برای اولین بار به آموزة مواجهه دست یافت، پیوسته و با انسجام، به این باور اعتقاد پیدا کرد که صرفاً می‌توان با خدا مواجهه داشت و نمی‌توان او را استنباط کرد. تنها نقطة عدم‌انسجام در اندیشة بوبر، ابهام در مفهوم کسوف خداوند اوست، وگرنه فلسفة پخته و شکل‌گرفتة او یک کل ارگانیک و نظام‌وار است که از تأکید او بر مواجهة زندة انسان با توی ابدی شکل می‌گیرد.
اما وقتی اندیشة بوبر را از نقطه‌نظر استناد تجربی، بررسی می‌کنیم از زمینه‌ای دشوارتر گذر می‌کنیم. دشواری این است که گرچه بوبر کاملاً بر اساس تجربة شخصی خود می‌نویسد، اما این نکته به هیچ وجه بدیهی نیست که تجربه‌ای که وی بسیار تلاش می‌کند تا آن را انتقال دهد و بیان کند در دسترس همه باشد. آنچه ما در اینجا به آن اشاره می‌کنیم ارتباط من‌ـ‌تو بین انسان و خداست نه ارتباط من‌ـ‌تو بین انسان و انسان.
از اندیشة بوبر می‌توان این نتیجه را گرفت که انسان ملحد، بی‌حس، کر یا کور است و اصلاً نشانه‌ها را نمی‌بیند. بر این اساس است که بوبر، ژان پل سارتر را چنین به نقد می‌کشد که وی سکوت موجود متعالی را نقطة آغاز خود قرار داده است بدون اینکه از خود بپرسد نشنیدن ما چه میزان در این سکوت نقش داشته است (Buber, 1952: 69). می‌توان به‌راحتی بر بوبر این نقد را وارد کرد که چرا از کارایی و تأثیر وجود متعالی شروع کرده است بدون اینکه از خود بپرسد که شنیدن او چه میزان در آن صدا نقش داشته است و در واقع اینکه آیا بوبر فکر می‌کرده که آن صدا را شنیده است یا نه.
با این حال آنچه باید به طور جدی در نظر گرفته شود مدعای بوبر مبنی بر این است که کسی که واقعاً و با تمام وجود خود برای دیدن دنیا حرکت می‌کند خدا را ملاقات خواهد کرد. این امر در مورد بوبر صادق بود؛ اما روشن است که این یک تجربة بشری همگانی نیست.
در واقع آنچه در تجربة انسان‌ها شایع‌تر است، تضعيف آرام اما تعیین‌کنندة ایمان، و دلسردی نسبت به دنیایی است که بسیاری از مردم با شور و اشتیاقی مانند بوبر با آن مواجه‌اند. به باور من، بوبر به اندازة کافی به تجربه‌ای که در کتاب دربارة بندگی انسان(Of Human Bondage) اثر سامرست مام (Somerset Maugham) توصیف‌شده، اهمیت نداده است. این تجربه، تجربة جوانی به نام فییلیپ کاری (Philip Carey) با پای چنبری است که خالصانه و با تمام وجود خویشاز خداوند شفای عارضه‌اش را طلب می‌کند.
او با حالتی آکنده از ذلت نفس، درکنار رختخوابش زانو می‌زند، لباس‌هایش را درمی‌آورد و در حالی که کاملاً عریان است دعا می‌کند تا شفا یابد. وی با انتظار نجات، به رختخواب می‌رود تا بخوابد. او با شادی از خواب بیدار می‌شود اما به محض اینکه دوباره با واقعیت پاچنبری خود مواجه می‌شود، شادی‌اش به تلخی تبدیل می‌شود. در مقدمة کتاب دربارة بندگی انسان، آمده است: «واقعة رقت‌انگیز دعای فیلیپ برای شفایافتن مستقیماً برگرفته از تجربة نویسنده است. وقتی لکنت زبان مام، با وجود ایمان کامل و پرشور او، از بین نرفت او دچار نخستین سرخوردگی دینی خود شد» (Maugham, Of Human Bondage: xvil).
بی‌تردید، پاسخ بوبر به این مطلب این خواهد بود که این دعا حقیقتاً یک ارتباط من‌ـ‌تو نبوده است؛ زیرا فیلیپ (و مام) از خداوند توقع و انتظار چیزی را داشته‌اند. اما این سؤال به این نحو به خود بوبر باز می‌گردد که اگر فرد هیچ‌گونه تأیید معنایی را احساس نکند در این صورت، نشانة پاسخ خداوند چه خواهد بود؟ از طریق این سؤال، ممکن است نهایتاً به آموزة کسوف خدای بوبر منتهی شویم.
به باور من، کسوف خداوند ضعیف‌ترین نقطة اندیشة بوبر است. ما آن را بر اساس سومین معیار خود یعنی ارزش عملی ارزیابی می‌کنیم.
اظهار اینکه زمان ما، زمان کسوف خداوند است چه نتایج و پیامدهایی دارد؟ به باور بوبر، نتیجة این حرف این است که زمان ما، زمان انتظار خداوند است.
این مطلب بلافاصله انسان را به یاد نمایشنامة در انتظار گودو (Waiting for Godot) نوشتة ساموئل بکت (Samuel Beckett) می‌اندازد. مشکل این است که گودو هیچ وقت ظهور نمی‌کند.
با وجود تحسين‌برانگيز بودن بخش اعظمی از اندیشة بوبر، آموزة خدای پنهان او و انتظار ظهور او از جانب انسان، انسان را به یاد بازی بچه‌گانة قایم موشک می‌اندازد. مسلماً ما حق داريم در اين نقطه، انتظار داشته باشيم که انساني پرآوازه چون بوبر، تصوري بلندتر از خدا ارائه بدهد.
مفهوم کسوف خداوند بوبر نه تنها از نظر اخلاقی نارساست؛ بلکه از لحاظ زیبایی‌شناختی نیز ناخوشایند است. چنان‌که قبلاً متذکر شده‌ایم، بوبر یک هنرمند بزرگ است. از نقطه‌نظر هنری و زیبایی‌شناختی، سکوت خداوندْ برای «ساعت تاریخی‌اي» که بوبر آن را توصیف می‌کند بسیار مناسب‌تر است.
چند سال پیش، هنرمند بزرگ دیگری به نام اینگمار برگمن (Ingmar Bergman) فیلمی به نام سکوت ساخت که همین موضوع را به تصویر می‌کشید. این فيلم می‌تواند پاسخ زیبایی‌شناختی‌تري باشد. واقعیت این است که ساعت تاریخی ما مستلزم مفهومی از خداست که با مفهومی که بوبر به آن اشاره می‌کند متفاوت است. من در این نکته با بوبر هم‌عقیده‌ام که خداوند حداقل باید شخص‌وار باشد؛ اما «شخص‌وار» باید به شیوه‌ای متفاوت تعریف شود؛ به گونه‌ای که بتوان خداوند را علاوه بر خطاب قرار دادن، بیان نيز کرد.
آنچه گفته شد به معنای انکار قدرت اندیشة بوبر، عظمت تدوين نظام‌وار آن، و بحث جالب ارتباط من‌ـ‌تو بین انسان و انسان نیست. انسجامی که بوبر در دیدگاه مواجهة خود آن را حفظ می‌کند نمونه‌ای قابل تحسین از مردی است که سر حرف خود می‌ایستد و عقب‌نشینی نمی‌کند. اما نهایتاً، برای کسانی که به بعد نظری علاقه‌مندند، تأکید بوبر بر مواجهه اصلاً کافی نیست. مواجههْ يك نقطة آغاز درست را بنیان می‌نهد؛ اما در تلاش‌های انسان برای اندیشیدن دربارة خداست كه به طور صحیح محقق می‌شود و به بار می‌نشیند.
مسلماً خدایی که ارزش عبادت دارد خدایی است که بتوان دربارة او به‌روشنی و با دقت عقلی و ظرافت زیبایی‌شناختی نيز سخن گفت.
Buber, Martin, On Judaism.
__________ (1952), Eclipse of God, New York: Harper Torchbooks.
__________ (1958a), Hasidism and Modern Man, ed. And trans. by Maurice Friedman, New York: Harper Torchbooks.
___________ (1958b), I and Thou, trans. Ronald Gregor Smith, New York: Charles Scribner’s Sons.
__________ (1961), Between Man and Man, trans. Ronald Gregor Smith (Boston: Beacon Press).
__________ (1963), Israel and the world, trans. Maurice Friedman et al., New York: Schocken Books.
Danto, Arthur C., Nietzche as Philosopher, New York: The Macmillian Co.
Friedman, Maurice (1955), Martin Buber: The Life of Dialogue, New York: Harper Torchbooks.
__________ & Paul Schilpp (1967), eds., The Philosophy of Martin Buber, La Salle, Ill.: Open Court).
Maugham, W. Somerest, Of Human Bondage, introd. By Richard A. Cordell.
Scholem, Gershom (1969), On The Kabbalah and Its Symbolism, trans. Ralph Manheim, New York: Schocken Books.
__________ (1971), The Messianic Idea in Judaism, New York: Schocken Books.
Schulweis, Harold (1972), "Buber's Broken Dialogue", Reconstructionist.
[1]. Panpsychist؛ کسی که معتقد است طبیعت جنبة روانی دارد یعنی همه چیز دارای روح و روان است و هر عمل جسمانی و فیزیکی، ناشی از عمل ذهنی است.
منبع: www.urd.ac.ir